Konsep al-Nafs

Al-Nafs, dengan segala bentuknya terulang 313 kali dalam alquran, 72 kali di antaranya disebut dalam bentuk nafs yang berdiri sendiri. Ayat.ayat al-quran yang menyebut kata nafs/anfus menunjukan bermacam-macam arti, di antaranya : a. hati, al-Isra (17) : 25, b. jenis, al-Taubah (9) : 128, c. nafsu, Yunus (12) 53, d. jiwa/ruh, al-Imran (3) 145 dan 185, e. totalitas manusia, al-Maidah (5) 32, dan f. diri Tuhan, al-An’am (6) : 12, (Ensiklopedia, h. 297-298) secara umum al-nafs jika dikaitkan dengan hakekat manusia, menunjuk kepada sisi manusia yang berpotensi baik dan buruk. Al-nafs mempunyai sifat lembut (lathif) dan robbāni, ia adalah al-ruh sebelum bersatu dengan jasad (tubuh kasar manusia), sebab alruh diciptakan terlebih dahulu sebelum jasad (Amin al-Kurdi, Tanwir, h. 465). Sejalan dengan Amin al-Kurdi, Imam al-Gazali  dalam menguraikan al-nafs (jiwa) menggunakan empat terminologi, yakni al-qalb, al-ruh, al-nafs, dan al-‘aql (al-Gazali, 2005 : 69-75).

Keempat terminologi tersebut mempunyai arti  umum dan khusus.

Al-Qalb dalam pengertian pertama adalah al-qalb al-jasmani atau al-lahm al-shanubari, yaitu daging khusus yang berbentuk seperti jantung pisang Yang terletak di dalam dada sebelah kiri. Al-Qalb dalam pengertian pertama ini erat kaitannya dengan ilmu kedokteran dan tidak banyak menyangkut maksud-maksud agama serta kemanusiaan. Al-Qalb tersebut juga terdapat pada hewan. Al-Qalb dalam pengertian kedua menyangkut jiwa yang bersifat lathif, rohāniah, dan robbāni, dan mempunyai hubungan dengan al-qalb al-jasmani. Al-Qalb dalam pngertian kedua inilah yang merupakan hakekat dari manusia, karena sifat dan keadaannya yang bisa menerima, berkemanuan, berfikir, mengenal, dan beramal. Selanjutnya kepadanyalah ditujukan perintah dan larangan, serta pahala dan siksaan Allah.

Al-ruh dalam pengertian pertama adalah organik yang lembut yang kandungannya merupakan darah kental yang bersumber dari rongga al-Qalb al-Jasmani. Melalui nadi-nadi yang berdenyut (al-‘uraq ad-dawārib)  didistribusikan mengalir ke seluruh tubuh. Sirkulasi darah ke seluruh tubuh menimbulkan berkas-berkas cahaya kehidupan, indera, persepsif, penglihatan, pendengaran, indera penciuman, dari sana, dapat dimisalkan dengan timbulnya berkas-bekas cahaya dari lampu dalam minyak lentera rumah. Para dokter, ketika menunjuk kata al-ruh maksudnya adalah teminologi tersebut. Pengertian kedua, al-ruh bermakna lathifah yang memiliki pengetahuan dan pemahaman yang ada pada manusia. Inilah salah satu makna diantara dua makna yang dimiliki kalbu, dalam firman Allah :

[ 85 : اﻹﺳﺮاء  ]ويسالونك عن اﻟﺮوح ﻗﻞ اﻟﺮوح ﻣﻦ اﻣﺮ رﺑﻰ

Dan mereka bertanya kepadamu (Muhammad) tentang ruh, katakanlah, ‘ruh itu termasuk urusan Tuhanku“

Kata al-nafs merupakan kata ambigu. Makna pertama dimaksudkan sebagai makna universaal, perpaduan dari potensi marah (fakultas emotif) dan hasrat ego (syahwat)  dalam diri manusia. Penggunaan kata al-nafs dalam hal ini banyak digunakan dalam tradisi Sufi. Mereka mengartikan al-nafs sebagai sumber (al-ashl) dari keseluruhan sifat-sifat manusia yang tercela. Karena itu mereka sering menggunakan istilah “berperang melawan nafsu dan mematahkan ego (syahwah) adalah suatu keharusan.” Al-Nafs dalam makna pertama (alquwwah al-gadhab)  ini tentu saja tidak dapat diterima melalui konsepsi kaum sufistik untuk bisa kembali kepada Allah swt., bahkan amat jauh dari Allah swt., dan al-nafs dalam kontek ini adalah satu partai yang memihak kepada setan. Apabila ketenteramannya tidak sempurna, namun masih mampu menahan nafsu syahwat, disebut nafsu lawwāmah. Sebaliknya, jika menyerah pada tantangan nafsu, bahkan memperturutkan syahwah dan ajakan setan, disebut sebagai nafsu amārah.

Makna kedua al-nafs adalah lathifah sebagaimana terminologi lainnya di atas – yakni sisi yang hakiki, spirit, dan identitas seseorang – tetapi dideskripsikan dengan sifat-sifat yang berbeda-beda menurut perbedaan situasi dan kondisinya. Apabila al-nafs berada dalam kondisi tentram dibawah perintah Allah swt., dan menepis segala kegundahan, maka disini disebut sebagai al-nafs al-muthmainnah ( jiwa yang tenteram ).

Al-aql dalam pengertian pertama dimaksudkan sebagai pengetahuan terhadap hakekat segala hal. Karena itu, al-aql adalah sifat kognitif dari sifat ilm yang bertempat dalam fakultas (khazanah) kalbu. Sedangkan makna kedua, adalah kekuatan perseptif (al-mudrik) yang menyerap ilmu pengetahuan, sehingga kadang-kadang disebut pula dengan al-qalb (kalbu). Yakni lathifah yang menjadi jati diri manusia. Nabi bersabda yang artinya : “Sesungguhnya di dalam badan anak adam itu ada segumpal darah. Apabila darah itu baik, maka baiklah seluruh badan anakadam itu semuanya. Apabila gumpalan darah itu rusak, maka rusaklah saeluruh badan anak aam itu. Perhatikan, bahwa yang dimaksudkan itu ialah hati”( Abu Abdillah, Muhammad ibn Isma’il, tt :19 dan 36).

Dari uraian di atas, makna pertama (makna umum) dari keempat terminologi  tersebut mempunyai perbedaan makna, sedangkan secara khusus (makna kedua), keempat terminologi tersebut mempunyai pengertian yang sama, yakni  jiwa  atau  spiritual  manusia  yang bersifat lathif, rabbāni dan rohani yang memerlukan hakekat, diri, dan zat manusia (al-Gazali dalam Yahya, : 26-29).

Dalam tarekat ada ungkapan, dengan  jiwa manusia dibangun, artinya jiwa adalah inti dari segala yang ada dalam diri manusia, sehingga pembahasan jiwa (al-nafs) sangat penting. Selain itu pula,  kejadian manusia menurut pandangan tarekat ini adalah karena qudrat dan irādat Allah. Qudrat dalam arti kemahakuasaan Allah dan Iradat adalah kehendak mutlak Allah dengan tanpa adanya intervensi dari pihak lain. Sehinggan mencipta maupun tidak mencipta adalah termasuk sifat jaiz Allah. Inilah pokok-pokok aqidah ahl sunnah wa al-jama’ah. (Abd. Malik Al-Juawini, Luma’ al-Adillah fi Qowaid Ahl Sunnah wa jama’ah, t.p : Dar al- Mishriyah Li Ta’rif wa tarjamah, 1965, h. 68,83,107). Ia menjadikan manusia dari dua eksistensi yang berbeda, yaitu eksistensi dari ‘alam al- amri, dan eksistensi dari alam al- khalqi. Alam al-amri (alam perintah) adalah alam ruhaniyah. Term tersebut di ambil dari firman Allah: “Katakanlah ruh itu termasuk dari amr(perintah) Tuhanku”. Qs Al Isra’ (17): 85. sedangkan Alam al-Khalqi (alam ciptaan) adalah alam jasmaniyah, Term tersebut merujuk pada firman Allah : “Kemudian kami kehendaki ia menjadi ciptaan yang lain, maka maha suci Allah yang telah memperbaiki semua ciptaan-Nya. “ Qs Al – Mukminun (23) :14. Sedangkan keduanya merujuk dari Qs Al -A’raf (7) : 54.

Ada lima entitas yang berasal dari ‘alam al-amri, yang disebut latha’if ( jama’ dari kata lathifah), yang berarti kelembutan. Yaitu lathifat al-akhfa, lathifat al-khafi, lathifat alsirriy, lathifat al-ruhi, dan lathifat al-qalbi. Sedangkan yang berasal dari ‘alam al-khalqi ada lima entitas, yaitu satu lathifah dan empat anasir (jama’ dari unsur). Kelima entitas itu adalah [1] ) Muslikh  Abdul  Rahman, (lathifat al   – nafsi, unsur api, unsur udara, unsur air dan unsur tana Menurut Mir Valiudin, ternyata teori tersebut adalah termasuk di antara temuan besar Imam Rabbani al-muadjdid alf al-tsani (Syekh Ahmad Faruqi Al-Sirhindi).[2] Informasi tentang kelima latha’if tersebut belum pernah disampaikan oleh para sufi sebelumnya, demikian juga komposisi lengkap struktur tubuh (jasmani dan rohani) manusia.[3] Dari teori ini pula ditemukan filsafat jiwa yang sederhana tetapi sangat gamblang, rasional dan progresif. Masih dalam kerangka teori filsafat kejadian manusianya Imam Rabbani, keyakinan bahwa :” Barang siapa mengetahui nafs-nya (dirinya), ia mengetahui Tuhanya”. Yakni barang siapa yag mengetahui akan kelemahan dirinya, kehinaan dan kebodohan, kefanaan dan keterbatasan dirinya, maka ia akan pasti mengetahui kemuliaan Tuhanya, kekuasaan, kemahatahuan, dan ke-baqa’-an   Tuhannya.[4] Pentingnya  untuk  mengetahui  hakikat  diri ini,   juga disandarkan pada firman Allah : Al – Isra’ (17) :72 yang artinya : ”Barang siapa yang didunia ini buta, maka di akhirat akan lebih buta lagi, dan tersesat jalan.”

Jiwa (nafs), adalah kelembutan (lathifat) yang bersifat ke-Tuhanan (rabbāniyah). Sebelum bersatu dengan badan jasmani manusia lathifat ini disebut dengan al-ruh, dan jiwa (al-nafs)  adalah ruh yang telah masuk dan bersatu dengan jasad yang menimbulkan potensi kesadaran (ego).[5] Jiwa yang diciptakan oleh Allah sebelum bersatunya dengan jasad bersifat suci, bersih dan cenderung mendekat kepada Allah, mengetahui akan Tuhannya. Akan tetapi setelah ruh tersebut bersatu dengan jasad akhirnya ia melihat (mengetahui) yang selain Allah, dan oleh karena itu terhalanglah ia dari Allah karena sibuknya dengan selain Allah.[6] Itulah sebabnya  ia  perlu  dididik,  dilatih,  dan   dibersihkan   agar   dapat  melihat,  mengetahui dan  berdekatan dengan Allah SWT.[7]

Ruh yang masuk dan bersatu dengan jasad manusia memiliki lapisan-lapisan kelembutan (latha’if), sehingga dapat di katakan bahwa tujuh lathifah yang ada pada diri manusia itu adalah al-nasf atau jiwa dalam istilah lain.[8] Tujuh lapisan tersebut berdasarkan nilai dan tingkat kelembutannya. Yaitu : (1) Nafs al – amārah;   (2) Nafs al – lawwāmah; (3) Nafs al – mulhimah; (4) Nafs al – muthmainnah; (5) Nafs al – rādliyah; (6) Nafs al – mardliyah; (7) Nafs al – kāmilah 9

Sehingga dapat di katakan bahwa ketujuh lapis kelembutan jiwa tersebut adalah tingkatan kesadaran manusia sepenuhnya. Sedangkam lathifat pada tahapan selanjutnya dipakai sebagai istilah praktis yang berkonotasi tempat, lathifat al-nafsi sebagai tempatnya nafs al amarah lathifat al- qalbi sebagai tempatnya nafs al- lawwamah, lathifat al- ruhi sebagai tempatnya nafs al-mulhimah, dan seterusnya.10 Kelembutan  jiwa  sebagai tingkatan dan kedalaman kesadaran, dapat di lihat dalam tahapan kejiwaan berikut ini:

(1). Lathifat al- nafsi berubah menjadi nafs al- amarah; (2) Lathifat al- qalbi berubah menjadi nafs al- lawwanah; (3) Lathifat al- rũhi berubah menjadi Nafs al- mulhimah; (4) Lathifat al- sirri berubah menjadi nafs al- muthmainnah; (5) Lathifat al- khāfi berubah menjadi Nafs al- rādliyah; (6) Lathifat al- akhfa berubah menjadi Nafs al- mardliyah; (7) Lathifat al- qalabi berubah menjadi Nafs al- kāmilah.11

Semakin kecenderungan seseorang dengan unsur jasmaniyah akan semakin jelek dan rendah nilai jiwanya, dan semakin jauh dari unsur jasmaniyah (materi) akan semakin baik dan suci. Karena berarti semakin dekat dengan unsur ilahiyah. Sehingga ada pengaruh antara keadaan kejiwaan dengan tabi’at, tingkah laku kondisi kesehatan fisik manusia.

[1] Muslikh  Abdul  Rahman, ‘Umdat  al-Salik  fi  Khair al-Masalik  ( Purwerejo ) :  Pondok Pesantren Brenjan, t.th. h. 43. Zamroji Saerozi, Al-Tadzkirat al-Thariqatain al-Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, Jombang : tp.,t.th , h. 3

[2] Ahmad Faruqi al-Shirhindi adalah seorang mursyid Tarekat Naqsyabandiyah di India (w. 1624 M). Tarekat Naqsyabandiyah yang berada di bawah kemursyidannya kemudian disebut dengan Naqsyabandiyah Mujaddiyah. Baca Martin Van Bruinnesen, Tarekat Naqsyabandiyah diIndonesia , Bandung : Mizan, 1995 , h. 55. Mir Valiudin, Contemplative Disciplines in Sufism diterjemahkan oleh MS. Nasrullah dengan judul Dzikir dan Kontemplasi dalam Tasawuf , Jakarta : Pustaka Hidayat, 1996 ,h. 140.

[3] Ibid .,h. 141. Tentang beberapa latha’if nenurut beberap sufi dapat di baca pada Shigeru Kamada, A. Studi of Term Sirr (Secrets) in Sufi Lathaif Theories, diterjemaahkan oleh MS. Nasrullah dengan judul “Telaah Istilah Sirr (Rahasia)-dalam teori-teori lathaif Sufi, dalam al-Hikmah: Jurnal Studi-Studi Islam, Bandung : Yayasan Mutahhari, Vol VI/1995, h. 57-77

[4] M. Amin al – Kurdi, Tanwir, h. 408

[5] Wawancara Mendalam, KH.Moh.Abdul Gaos Saefullah al-Maslul. Wakil talqin, Tasikmalaya, Juli 2006. Amin al- kurdi, Ibid., Mutawali al – Sya’rani, Nihayat al–A’lam, diterjemahkan oleh Amir Hamzah Farudin dengan judul Rahasia Allah di Balik Hakikat Alam Semesta, (Bandung : Pustaka Hidayah, 1994), h. 28

[6] M. Amin al – Kurdi, Tanwir., h. 408

[7] Pendidikan dan Pelatihan jiwa ini juga biasa disebut dengan Tazkiyat al –nafsi atau tashfiyat al qalbi (membersihkan hati). Abd. Barro’ Sa’ad ibn Muhammad al–Takshisi, Tazkiyat al–Nafsi, diterjemahkan oleh Muqimudin Sholeh dengan judul Tazkiyat al-nafs , (Solo:CV.Pustaka Mantiq, 1996), h.27

[8] Ibn Qayyim al-Jauziyah mengatakan bahwa, perbedaan antara ruh dan nafs hanya menyangkut sifat-sifatnya bukan zatnya, Syamsudin Abi Abdillah Ibn Qayyim al- Jauziyah, Al-Ruh fi al -Kalam ala Arwah al- Amwat wa al-Ahya’, (Beirut : Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1992), h. 296.

[9] Nama-nama jiwa ini di berikan berdasarkan sifat-sifatnya, Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, Ihya Ulũm al-Din jilid III, (Kairo:Mustafa al-Bab al-Halabi,1333 H), h.

[10] Bertempat latifat yang bersifat immaterial ke dalam badan-badan jasmani manusia adalah sepenuhnya karena “kuasa” Allah. Allah menciptakan “kendaraan” media bereksistensi bagi ruh dalam diri manusia berupa “ruh kimiawi” atau biolistrik yang oleh al- Dahlawi disebut dengan Nasamah dan ia bersifat barzakhiyah, Syekh Waliyullah Abd. Rahim al- Dahlawi, Hujjat Allah al- Baligah, Jilid I , t.d., h. 38-40.

[11] Ketujuh macam dan tingkatan jiwa ini merupakan obyek pembinaan dan pendidikan spiritual

Iklan